Manifiesto por la espiritualidad erótica y el amor platónico

«Lo erótico» ha quedado en castellano reducido al ámbito de la excitación carnal pero en la Antigua Grecia la riqueza de significados de este vocablo era mucho mayor. Eros es una fuerza que tan pronto puede presentarse como un angelote renacentista como una potencia aterradora de mil ojos.

Lo primero que hay que subrayar es que el Eros es pasión y por tanto, incidiendo la redundancia en la que no siempre se repara, algo que se padece. De pathos viene pasión, padecer, patología, paciencia. «El amor es paciente» dirá luego otro. En Grecia el Eros era visto como una fuerza espiritual exterior que mueve al hombre y lo saca de sí. Pasa lo mismo con el arrebatamiento propio de la inspiración artística. El hombre no es genio creador sino receptáculo pasivo de la acción de las musas. Como dice Platón en el Fedro, el amor, como la profecía y la poesía es una especie de locura (de theia mania) en la que el hombre es sometido por un poder mayor a sí mismo. Eurípides llama a Eros tirano. Y canta el coro de la Antígona de Sófocles: «Eros […] te paseas por los campos y de ti no hay refugio, ni para dioses ni para los efímeros humanos. Quien te posee está fuera de sí».

Estas invocaciones parecen estar en consonancia con el significado moderno. Pero más allá de una picazón y un trastorno, Eros es presentado por otros autores, como Hesíodo o Platón, como el dios más antiguo. Eros es la fuerza primordial, creativa, reproductora que está en el origen de todas las cosas. Empédocles lo entiende como principio primaveral. Aparece así identificado como una de las primeras intuiciones religiosas del hombre.

Cada discurso del Banquete de Platón en honor a Eros es un peldaño para ascender a una comprensión más espiritualizada del mismo. No tenemos aquí espacio para entrar en cada uno pero si algo se puede destilar de los distintos encomios es que el Eros nace de una ausencia. Como también se apunta en el Lisias, el amor se origina por un deseo de lo que nos falta. Incluso la aproximación burlona de Aristófanes, según la cual somos animales de cuatro patas y dos cabezas, divididos, en búsqueda de nuestra otra mitad, hace referencia a una nostalgia común a todo hombre, que busca recuperar la totalidad perdida. Sin embargo, como señala Jaeger, este afán no se sacia con la unión carnal. «No es la unión física lo que hace que el uno experimente un goce tan grande con la presencia del otro y aspire con tanta fuerza a ella, sino que el alma de ambos quiere, sin duda, algo distinto a esto, algo que no puede decir y que sólo palpita en ella como una oscura intuición de lo que es la solución del enigma de su vida».

Cuando llega el turno de Sócrates, ocurre algo inusual para un diálogo platónico. Sócrates no sienta cátedra conduciendo a sus contertulios con su característica ironía, no recurre a la dialéctica para hacer nacer la verdad con dolores de parto, sino que presenta su conocimiento sobre el amor como una verdad revelada. Es una sacerdotisa extranjera, Diotima, la que inicia a Sócrates en estos misterios. Diotima por boca de Sócrates, y Sócrates por boca de Platón, ponen el acento no en el (dios) amado, como había hecho Agatón, sino en el impulso del (hombre) amante. Eros se convierte en Platón en anhelo. Por eso afirma que no es un dios, sino un daimon, algo intermedio, un vehículo entre el mundo divino y el humano. Al mismo tiempo la existencia del Eros (deseo) nos habla de la presencia del Bien y de la Belleza (lo deseado), que para Platón la misma cosa son. Todo amor nos habla de un Primer Amado (Proton Philon). Como luego dirá Plotino, el amor que experimenta el alma es prueba de la existencia del Bien con mayúscula. Por eso los mitos presentan el alma (Psyché) como la esposa de Eros. Eros es una cicatriz que no cierra, una

oquedad que deja la Belleza en nosotros y que pide colmarse, como la herida que deja como huella el Amado esquivo del Cántico Espiritual. Como luego expresará la mística española, el alma es principio femenino frente al Amor. En el alma, el Eros aparece como deseo de Bien, pero no es este un deseo que pueda cancelarse, sino que es «deseo de poseer siempre el bien» (Banquete, 206b), por lo tanto «el amor es también amor de la inmortalidad» (207ª). Somos criaturas finitas portadoras de un apetito infinito (y de infinito). Diotima revela entonces que mientras que los dioses disfrutan de una inmortalidad inmutable, la forma que tenemos los hombres de alcanzar la inmortalidad es a través de la procreación. Esta procreación puede ser física. Dejar un hijo y una estirpe tras de sí es la forma que tiene el mortal de seguir viviendo en ellos. Pero hay otro tipo de fecundidad que puede ser espiritual y que no se da por la unión de los cuerpos sino de las almas. Es la unión entre maestro y discípulo o entre amigos en la búsqueda de la virtud. Para Platón la contemplación no es una actividad solitaria sino que implica una comunión. Los hombres se unen por mediación de la Belleza: «Todo lo bello está emparentado consigo mismo» (210c). La grandeza espiritual es fecunda. Quien desea y posee la belleza busca comunicar, engendrar lo bello. Como dice el Evangelio, «de lo que rebosa el corazón habla la boca» (Lc. 6, 45).

En cuanto al camino de ascenso hacia la Belleza, el metanarrador Diotima-Sócrates-Platón apunta al deseo carnal como un primer escalón. El Eros actúa en su dimensión más elemental amando un cuerpo bello, pero no puede detenerse ahí. Esta sensibilidad incipiente tiene que remontarse hacia formas más elevadas de contemplación hasta vislumbrar la Belleza primera (211 b-c). Adelantándose a la sublimación de los impulsos de Freud, Platón invita a redirigir el deseo de las bellezas a la Belleza.

A diferencia de la exigente ética estoica, Platón no busca anular el deseo sino plenificarlo. El deseo es la vía de comunicación con lo divino. Todo deseo carnal revela una aspiración hacia algo superior que está siendo canalizado en el plano más superficial. Decía Carl Jung que «todas las adicciones son una búsqueda de Dios a bajo nivel». Esta metafísica del deseo alcanzará su más completa formulación con la inquietud del corazón y el ordo amoris del platónico Agustín. Todo deseo remite a lo divino, como anhelo de plenitud, como nostalgia de una integridad perdida. Toda inquietud pide un descanso. Se preguntaba Cesare Pavese: «¿Acaso alguien nos ha prometido algo?». ¿Por qué deseamos, si no? Pero ese daimon que apunta a lo divino puede malograrse si se sale de su orden, puede desaguarse en la búsqueda de bienes inferiores.

El también platónico Orígenes llamará a Dios Eros. Ignacio de Antioquía antes de ser martirizado escribió una frase de maravillosa ambigüedad que es una poesía en sí misma: «mi Eros está crucificado», Esta frase parece decir que todos sus deseos terrenales están sujetos a una cruz y al mismo tiempo que su Amor, el objeto de todo deseo, está también en una cruz.

El simposio termina con un himno laudatorio a Sócrates como imagen de este Eros espiritualizado. Sócrates es para el griego una contradicción andante. Su propia efigie, un desafío a la kalokagathía. El más excelente de los griegos es al mismo tiempo el más feo. ¡Una ironía! Alcibíades, el más bello, conoce esa belleza profunda en él y, por tanto, lo ama y se le ofrece. Pero lo que Sócrates demanda de él no es su deseo físico sino espiritual. Por eso Alcibíades se avergüenza en su presencia, porque no es capaz de sublimar su deseo y de amar a Sócrates como él le pide.

Terminamos con una frase de Rilke, síntesis de este erotismo profundo: «El propósito de la vida es ser derrotado por cosas cada vez más grandes».