Cuando la cultura olvida el culto: Pável Florenski y el eclipse del cristianismo en Europa

Nos encontramos en un nuevo horizonte histórico, marcado por la revisión y la reconfiguración de las relaciones entre la religión y la esfera pública. Lejos de anunciar la desaparición de lo religioso, las sociedades contemporáneas revelan que la secularización ha transformado sus modos de presencia e influencia, dando lugar a nuevas formas de participación en la vida pública. La fe ya no ocupa el lugar hegemónico que tuvo durante siglos, pero lejos de extinguirse, reaparece bajo nuevas máscaras: en búsquedas espirituales individuales, en dilemas éticos que interpelan a nuestras conciencias y en el entramado plural de culturas y creencias que caracteriza a las sociedades contemporáneas.

No era este el horizonte que anunciaba la clásica tesis de la secularización. Según aquella visión, el avance de la modernidad y el conocimiento científico conduciría de forma inexorable a una progresiva pérdida de la autoridad, influencia y relevancia social de la religión. Sin embargo, la realidad actual parece apuntar más a una transformación o metamorfosis de la religión que a una expansión generalizada del ateísmo o del agnosticismo.

Esta metamorfosis parece desplegarse en una doble dirección. Por un lado, y desvinculadas de las instituciones religiosas, han emergido nuevas formas de espiritualidad marcadas por el individualismo contemporáneo, la búsqueda del bienestar emocional y una lógica de consumo que adapta las creencias a las necesidades personales. Se trata de una espiritualidad secularizada que conserva prácticas y lenguajes heredados de antiguas tradiciones religiosas –como ciertas formas occidentales de budismo–, pero desprendidas de sus promesas últimas de salvación o trascendencia.

Ya no se persigue la liberación definitiva del ciclo de las reencarnaciones, sino la serenidad interior; no la redención eterna, sino el alivio de la ansiedad cotidiana. Todas estas expresiones conviven con la indiferencia religiosa de amplios sectores de la población y, al mismo tiempo, con la creciente cohesión identitaria de minorías que mantienen una adhesión firme a las religiones tradicionales. Lejos de desaparecer, lo religioso se fragmenta, se reinventa y adopta nuevas configuraciones.

Por otro lado, en países como España asistimos a un fenómeno complementario: la progresiva transformación de fiestas, rituales y tradiciones religiosas en simples acontecimientos de interés cultural, patrimonial o turístico. Aquello que durante siglos constituyó una expresión viva de la fe es contemplado hoy, por una mayoría distante de la práctica religiosa, como parte del paisaje simbólico de la nación.

La religión permanece, pero a menudo desprovista de su capacidad de interpelación espiritual. Algo semejante ocurre con bautizos, comuniones o bodas: conservan formalmente su condición de sacramentos dentro de la tradición católica, pero su significado social ha experimentado una profunda mutación. El rito permanece; su sentido, sin embargo, se desplaza hacia horizontes cada vez más seculares.

Cabe cuestionarse si la religión, tras estas mutaciones, podrá seguir cumpliendo su misión fundamental en el interior de la cultura. «Cultura» en el sentido que tiene este término para la antropología filosófica y cultural. Para ésta, expresiones artísticas, filosóficas, sociales e institucionales no serían comprensibles sin remitirnos a la religión.

Es cierto que la fe se ubica en la interioridad de cada ser humano, pero sería un error reducirlo a la esfera individual y privada de la existencia porque la cultura tiende a articularse en torno a un núcleo religioso. Como afirma José María Barrio en su «Antropología del hecho religioso», la religión tiende, por su propia naturaleza a profesarse, a declararse. Además, o no se conocen, o no hay culturas ateas o agnósticas. De todos modos, aunque la religión se hace cultura, como dice Barrio, no se reduce a ella.

Si dirigimos la mirada hacia Europa, cuna histórica y geográfica de la cultura occidental, todo parece indicar que avanza hacia un horizonte de secularización cada vez más profundo. El continente que durante siglos articuló su identidad en torno a las grandes tradiciones cristianas contempla hoy un progresivo debilitamiento de las creencias religiosas, una disminución de la práctica cultual y una creciente desvinculación entre la vida pública y las instituciones de fe.

Lejos quedan ya los tiempos en los que el romántico Novalis consideraba sinónimos los términos «Europa» y «cristiandad». Algo más tarde otro poeta, T. S. Eliot, afirmaba que era la tradición cristiana común la que había hecho de Europa lo que es. Nuestras artes, nuestro pensamiento, nuestras leyes adquieren significado por su herencia cultural cristiana. ¿Seguirá Europa, culturalmente hablando, siendo Europa si deja de ser cristiana?

Aunque Europa no puede reducirse a una síntesis entre la herencia grecorromana y la tradición judeocristiana, la incorporación de la filosofía griega al pensamiento cristiano, junto con el legado jurídico e institucional de Roma, sentó algunos de los principales cimientos de la cultura europea.

Pero la filosofía moderna, desde Kant en adelante, asumió como una de sus tareas fundamentales la progresiva disolución de ese vínculo. La Ilustración buscó fundamentar la convivencia política en principios racionales y universales, defendiendo la tolerancia religiosa y la separación entre política y religión como garantía de libertad y pluralismo.

¿Está Europa destinada a profundizar indefinidamente en el proceso de secularización o puede imaginarse una vía alternativa en la que la razón moderna y las tradiciones religiosas vuelvan a encontrarse sin confundirse?

Dentro de este horizonte conceptual, las reflexiones de Pável Florenski, una de las voces más originales del pensamiento religioso ruso, sobre la cultura pueden resultar especialmente sugerentes en la actualidad. En el seno de esta corriente intelectual, florecida entre las últimas décadas del siglo XIX y los primeros años del XX, se congrega toda una constelación de pensadores y escritores: desde Dostoievski hasta Soloviov, Berdiáev o Shéstov, entre otros.

Pese a la diversidad de sus enfoques y sensibilidades, todos comparten una misma convicción: que el cristianismo constituye la fuerza espiritual que ha guiado, y debe seguir guiando, el devenir histórico tanto de Europa como de Rusia. Del mismo modo, convergen en una mirada crítica hacia Occidente, al que reprochan haber sucumbido a un racionalismo excesivo y a un individualismo que erosiona los vínculos más profundos de la existencia humana.

Así, aunque reconocen en el cristianismo el principio vertebrador de la cosmovisión europea –la fuente de la que brotan la vitalidad, la creatividad y la cohesión de su cultura–, consideran también que la propia trayectoria histórica de Occidente avanza, paradójicamente, hacia la debilitación de aquellos fundamentos espirituales que hicieron posible su grandeza.

Pável Florenski, nacido en 1882, fue filósofo, teólogo, ingeniero, matemático y también un sacerdote ortodoxo que se paseaba en sotana por las instituciones académicas de la naciente (y atea) Unión Soviética. Contribuyó, mientras pudo, con su talento al desarrollo de la ciencia y la filosofía de su tiempo y opuso su visión idealista y espiritualista al creciente materialismo que se expandía en su país, pagando el precio más alto por negarse a renunciar a su fe: el exilio, el gulag y finalmente un tiro en la nuca que acabó con su vida el 8 de diciembre de 1937.

El lector en lengua española puede conocer parte de su obra traducida ya como «El iconostasio», «La perspectiva invertida», «La columna y el fundamento de la verdad», así como las cartas que escribió desde los campos del gulag. Dentro del amplio espectro de temas a los que la poderosa mente de este sacerdote ortodoxo enfocó su atención, está el tema de la cultura, que trata parcialmente en las obras citadas y más específicamente en otras como «Filosofía del culto» o «En las cuencas del pensamiento».

Platónico convencido, Pável Florenski pensaba que el mundo visible y material que contemplamos no es una realidad autosuficiente, sino solo la manifestación externa de una realidad espiritual más profunda. Todas las actividades que forman parte de aquello que llamamos cultura poseen una naturaleza simbólica.

Para Florenski, un símbolo es mucho más que una imagen convencional o subjetiva: un símbolo es una realidad que tiende puentes, que mantiene una conexión efectiva con aquello que simboliza y porta parte de su energía. El arte, el lenguaje, la ciencia, y, por antonomasia, los ritos religiosos, están formados por sistemas simbólicos que permiten al ser humano acceder a la realidad verdadera más elevada, que establecen conexiones entre lo terrenal y lo divino.

Según Florenski, toda creación cultural genuina hunde sus raíces en la vivencia religiosa. El ser humano no sería así el artífice absoluto de las obras que engendra dentro de las diferentes esferas de la cultura, sino más bien un mediador, un instrumento a través del cual actúan fuerzas espirituales superiores. Desde esta perspectiva, las más altas realizaciones culturales constituyen una suerte de irradiación de lo sagrado sobre el mundo, una proyección secular de aquello que originalmente pertenece al ámbito del culto.

La cultura en sí misma —nos recuerda insistentemente a lo largo de sus escritos— nace del culto, tal como revela, según su interpretación, la propia etimología de la palabra. Antes que el trabajo material o el ejercicio de la razón abstracta, fue la actividad ritual la que ocupó el lugar originario en la vida humana. En el seno de esa experiencia primordial germinaron todas las grandes esferas de la civilización: la ciencia, la filosofía, el derecho y el arte. Solo con el paso del tiempo estas disciplinas fueron emancipándose gradualmente de su matriz religiosa y se alejaron de su fuente primigenia.

Desde esta perspectiva, Florenski dirige una crítica profunda a la concepción antropocéntrica que, de manera progresiva, ha llegado a dominar la visión occidental del mundo. Una cultura conserva su autenticidad únicamente mientras sus símbolos permanecen habitados por la realidad espiritual que les da sentido. Cuando estos se vacían de su contenido trascendente, se convierten en meras formas desprovistas de vida interior y la cultura inicia un proceso de degradación que termina por despojarla de su significado más profundo.

Mientras subsista un vínculo vivo entre la cultura y el culto, aquella seguirá siendo una realidad orgánica y fecunda, capaz de contribuir a la transformación interior del ser humano. Sin embargo, en el momento en que la cultura proclama su autonomía y pretende erigirse sobre sus propias fuerzas, comienza inevitablemente su decadencia. La ruptura entre la cultura y el culto, junto con la progresiva divinización de la técnica, el progreso y el propio yo, acarrea para Florenski consecuencias devastadoras.

En el arte, este proceso se manifiesta en el paso del icono medieval, orientado a revelar la realidad trascendente, a la pintura renacentista, centrada en la perspectiva, la subjetividad del artista y la representación ilusoria del mundo visible. La obra deja de ser un umbral hacia lo trascendente para convertirse en un ejercicio de ilusión óptica, una celebración de la mirada individual y, en último término, una forma refinada de vanidad.

Un proceso semejante tiene lugar en la ciencia y en la filosofía. Al desvincularse de la experiencia espiritual y mística que las había nutrido en sus orígenes, la razón se repliega sobre sí misma y reduce el horizonte de lo real a aquello que puede ser medido, calculado o demostrado. Empobrecida en su alcance, la inteligencia termina por absolutizar sus propios métodos.

La ciencia, olvidando sus límites, aspira entonces a ocupar el lugar de una nueva religión y da origen al culto moderno del cientificismo, sustentado en una confianza casi ilimitada en el progreso técnico y en la capacidad humana para dominar el mundo.

La misma deriva afecta a la comprensión del ser humano. Separado de Dios, el hombre busca un nuevo absoluto y acaba encontrándolo en sus propias creaciones. Eleva a la categoría de ídolos aquello que él mismo ha producido: la técnica, el poder, la riqueza, la historia o incluso su propia voluntad. Pero al perder la verticalidad que orientaba su existencia, también pierde la unidad interior que daba coherencia a su ser. Su personalidad se fragmenta y su equilibrio espiritual se debilita.

La secularización aparece así, en su pensamiento, como una de las enfermedades más graves del espíritu moderno: una fractura interior que, al romper la unidad originaria entre lo sagrado y la existencia, conduce inexorablemente al empobrecimiento y la degradación de todos los ámbitos de la vida humana. Separada de la fuente que la alimentaba, pierde sus puntos de referencia absolutos y queda expuesta a la proliferación de pseudocultos, simulacros e ídolos.

Asimismo, para Florenski la cultura no puede entenderse como una entidad unitaria que progresa de forma lineal a lo largo de la historia. Por el contrario, su desarrollo se asemeja a un movimiento pendular, caracterizado por la alternancia rítmica entre dos modos fundamentales de concebir el mundo y la existencia.

Ninguna de ellas aparece de manera absolutamente pura; las épocas históricas suelen ser escenarios donde ambas tendencias conviven, se mezclan y disputan entre sí la configuración del espíritu de una civilización. Florenski emplea diferentes términos para referirse a ellas: culturas nocturnas y diurnas; medievales y renacentistas o contemplativo-creativas y depredadoras y mecánicas.

Para Florenski, la cultura nocturna o medieval se orienta hacia la búsqueda de una verdad objetiva y trascendente mediante una actitud contemplativa, receptiva y religiosa. Se caracteriza por su carácter simbólico, orgánico, concreto y profundo, así como por la unidad de todas las esferas de la vida en torno al culto y la experiencia religiosa. En contraste, la cultura diurna o renacentista privilegia la acción transformadora sobre el mundo, la subjetividad y la fragmentación, dando lugar a una visión más abstracta y superficial de la realidad.

Para Florenski, las culturas diurnas, propias del Renacimiento y la Edad Moderna, se orientan exclusivamente al mundo exterior y a un conocimiento abstracto y analítico que fragmenta la realidad y vacía al símbolo de su significado profundo.

En ellas, la religión deja de ser el principio unificador de la cultura y es reemplazada por una visión antropocéntrica basada en la autonomía humana. Florenski considera que la filosofía de Kant expresa de forma paradigmática esta cosmovisión, en la que la razón humana se erige como criterio último de verdad.

Como consecuencia, la cultura moderna sustituye a Dios por un ser humano autodivinizado, genera nuevas formas de idolatría y clausura la realidad a la trascendencia. Desde esta perspectiva, Florenski rechazaba el arte religioso occidental posterior al Renacimiento, al que acusa de haber perdido su auténtica dimensión simbólica y espiritual.

Se podrían ver similitudes entre las tesis de Florenski y otros autores, próximos y no tan próximos aparentemente. Hay una cierta similitud entre el diagnóstico sobre la crisis de la cultura occidental de Florenski y el de Spengler en «La decadencia de Occidente».

Hay un cierto paralelismo entre la cultura diurna de Florenski y la cultura fáustica de Spengler, las dos asociadas a la exaltación de la autonomía humana y de la razón. No obstante, Florenski formula esta crítica desde los presupuestos teológicos y metafísicos de la tradición ortodoxa, distanciándose del enfoque histórico-cultural de Spengler.

La principal diferencia conceptual entre ambos radicaría en la naturaleza de la catástrofe que ambos denuncian: para Spengler, la decadencia es una cuestión «fisiológica», la cultura nace, florece, envejece inevitablemente y muere. La Europa de Spengler muere simplemente porque su tiempo histórico ha llegado a su fin. El hombre occidental no podía ser de otra manera; su cultura lo condenaba a ese impulso hacia el infinito y al consiguiente colapso. Se trata de un callejón sin salida biológico, estéticamente bello, pero fatal.

Para Florenski, en cambio, la decadencia es una elección espiritual: es una catástrofe religiosa, fruto de la traición del hombre a su destino. El hombre occidental ha fragmentado su mente, la ha separado del corazón y de la fe, por lo que ha llegado a ver el mundo como un mecanismo muerto.

Allí donde Spengler ve una ley trágica de la naturaleza y constata la muerte fatal del organismo cultural europeo, el padre Pavel Florenski ve el drama metafísico de la libertad humana. Para Spengler no hay salida, mientras que para Florenski la salvación de la cultura siempre es posible a través de su «reintegración en la Iglesia»: el regreso del hijo pródigo (la cultura secular) a su padre (el culto sagrado).

También se podría poner en diálogo con Nikolái Berdiáev, otra de las figuras capitales de la filosofía del Siglo de Plata ruso. Ambos creían que arrancar al ser humano de lo divino equivale a mutilarlo en su esencia más íntima, y ambos invocaban el advenimiento de una nueva Edad Media: una era de renovada visión mística y teocéntrica en la que arte, ciencia y vida confluyeran bajo el signo de una fe común como respuesta al agotamiento espiritual de la modernidad occidental. Sin embargo, también en este caso, sus caminos filosóficos divergen profundamente.

La Edad Media que Berdiáev soñaba era un horizonte en perpetuo movimiento, una tierra prometida hacia la cual se avanza mediante el ejercicio de la creatividad libre. Lo que anhelaba era una era nueva en la que el ser humano, una vez descubierta la hondura de su libertad, retornase por voluntad propia a Dios para colaborar activamente en la obra de la creación. La visión de Florenski, en cambio, posee una quietud casi cósmica.

Su anhelo no es el dinamismo del espíritu creador, sino la restauración de una cultura vertebrada por el culto, la recuperación de aquella armonía sagrada en la que ciencia y fe se funden para revelar una verdad de origen divino. Aspira a suturar la fragmentación del conocimiento moderno y a mostrar que el mundo natural no es sino el reflejo –pálido y a la vez luminoso– de una realidad superior y trascendente.

Como sea, en una época marcada por la incertidumbre moral y la erosión de los referentes compartidos, Florenski nos insinúa algo muy importante: que la verdadera cultura no es únicamente un conjunto de obras producidas por el ser humano, constituye también una fuerza que lo modela interiormente, que orienta su sensibilidad, sus aspiraciones y el horizonte último de su existencia.

Probablemente, Florenski habría contemplado en la cultura occidental contemporánea la confirmación última de aquel proceso de autodestrucción espiritual que, a su juicio, se puso en marcha con el Renacimiento y acompañó el devenir de la cultura europea hasta nuestros días. Surge entonces una pregunta inevitable: ¿nos hallamos en el umbral de una nueva Edad Media, de una renovada cultura nocturna que comienza a perfilarse entre las sombras de nuestro tiempo? Y, de ser así, ¿qué rostro tendría ese nuevo horizonte histórico?

Queda abierta la cuestión de si esa eventual Edad Media compartiría los rasgos anticipados por Florenski, ya en 1909, los vislumbrados por Nikolái Berdiáev unos años más tarde, o estamos más bien ante la nueva medievalidad de cuyos signos han hablado otros autores como Umberto Eco o más recientemente Giorgio Agamben.