Olivier Rey: El delirio de Musk sobre la vida eterna y el suicidio asistido son las dos caras de una misma moneda

Hay quienes, desde Silicon Valley, quieren superar la muerte, mientras que otros aprueban leyes para acelerar su llegada. En este contexto, el filósofo Olivier Rey reflexiona sobre la relación ambigua e incómoda que nuestras sociedades mantienen con la muerte.

— Por un lado, hay personas extravagantes —como Elon Musk— que afirman que la muerte es «un problema de ingeniería» fácil de resolver; por otro, nuestras sociedades y nuestros políticos parecen considerar la muerte como una solución a la que recurrir si es «necesario» (la ley sobre el final de la vida). ¿Hemos convertido la muerte en un enemigo al que hay que derrotar o en una solución a «nuestros problemas»?

— Hay que empezar por describir un marco general. Criticamos el «dualismo cartesiano», entre el espíritu (o el alma; Descartes no establece la diferencia) y la materia, como si hiciéramos ya mucho tiempo que hubiéramos superado esa división. Quizá lo hemos hecho en las palabras, pero en las estructuras del pensamiento dominante, el dualismo nunca ha sido tan dominante. Un síntoma entre otros: la moda transgénero, según la cual el hecho de ser hombre o mujer es independiente del carácter masculino o femenino del cuerpo. Para que un hombre que se identifica como mujer, o al revés, pueda afirmar que «nació en el cuerpo equivocado» y que en consecuencia hay que modificarlo, y para que tal reivindicación sea reconocida social y legalmente, es necesario que se reconozca implícitamente un dualismo entre el espíritu y la materia que habría dejado estupefacto al propio Descartes.

La forma más común que adopta hoy en día el dualismo es la siguiente: por un lado, una voluntad sin límites; por otro, una materia sin consistencia, sobre la que la voluntad tiene total libertad para actuar. Péguy opuso la materia antigua, cuyo arquetipo era la madera (materia, en latín, se refería inicialmente a la madera usada en la construcción), a la materia moderna, como el metal fundido que sale de los altos hornos (hoy en día, hablaríamos del plástico); la materia antigua debía tratarse con cuidado y respeto, había que tener en cuenta sus nudos y sus fibras, y cualquier golpe desafortunado le causaba daños irreparables, mientras que a la materia moderna se le puede imponer cualquier forma. Me parece que el dualismo contemporáneo, en su radicalidad práctica, tiene mucho que ver con el paso de la artesanía a la gran industria, y de una materia que tenía una forma propia —con la que había que lidiar, que «no soportaba la más mínima afrenta»— a una materia maleable a voluntad, «que se presta a todo, que no se entrega a nada, que se presta a todos, que no se entrega a nadie, esa materia libidinosa, sin ataduras, casi sin resistencia».

¿A qué conduce el imperialismo de la voluntad, acostumbrado a que la realidad se pliegue a sus dictados del mismo modo que el plástico se amolda a las formas que se le imponen, cuando se enfrenta a la muerte? La primera actitud consiste en considerarla como un problema técnico que hay que resolver. El dualismo no logra liberar al pensamiento de la necesidad de un soporte material, pero, en cambio, lo hace independiente de un soporte material concreto: por lo tanto, hay que disponer la materia para convertirla en un soporte duradero para el pensamiento (en palabras de Elon Musk, que aplica la informática a lo vivo: nuestro cuerpo está programado para morir, por lo que hay que cambiar el programa para vivir más tiempo, o incluso indefinidamente). La segunda actitud tiene en cuenta el hecho de que, por el momento, el problema técnico no se ha resuelto, y que la enfermedad y el envejecimiento siguen oponiendo a la voluntad resistencias insuperables. En tal situación, la voluntad, en lugar de aceptar que su ámbito de acción se ve restringido por las enfermedades, prefiere controlar su propia desaparición. En el primer caso, la voluntad imagina imponerse; en el segundo, prefiere la aniquilación a no poder imponerse. La ensoñación de una vida sin fin, gracias a la tecnología, y el final de la vida técnicamente «controlado», aparecen en última instancia como las dos caras de una misma moneda.

— En 2020, usted publicó un texto titulado «La idolatría de la vida». Pero, ¿qué vida «idolatramos»?

En la época del covid-19 se adoptaron medidas drásticas para limitar el número de fallecimientos. Se trataba, entonces, de «salvar vidas». Vidas según la definición que dan los diccionarios modernos. Así, en la última edición del diccionario de la Academia Francesa (2024), el primer significado que se da a la palabra «vida» es: «Actividad propia de todo organismo dotado de un metabolismo, caracterizada por intercambios de materia, energía e información con el medio exterior que le permiten mantenerse viva, desarrollarse y reproducirse». ¿Por qué es tan importante que se «salve» la «actividad propia de un organismo dotado de metabolismo»? No queda claro. Se empieza por vaciar la vida de todo rastro de lo sagrado y, después, se sacraliza lo que queda.

Por otra parte, las idolatrías rara vez van solas, y la idolatría de la vida desnuda (es decir, reducida al simple hecho de estar vivo) convive con otras idolatrías, entre las que destaca la idolatría de la voluntad soberana. Ante la idea de una pérdida de soberanía, la voluntad se rebela, hasta el punto de mandar a paseo la idolatría de la vida metabólica que, de ser un tesoro que hay que proteger a toda costa, se convierte en una maldición. De ahí la reivindicación de un «derecho a la ayuda para morir» (hoy en día, todo debe desembocar en nuevos derechos). Si se produce una nueva pandemia, quizá veamos a personas vulnerables, sometidas a un confinamiento estricto para que no pongan en peligro su actividad metabólica, reclamar la ayuda para morir en nombre del sufrimiento psíquico intolerable que les inflige ese confinamiento.

— ¿Acaso los dos extremos —aplazar la muerte indefinidamente o reclamar ayuda para morir— tienen como único punto en común el deseo de «controlar» la muerte, en nombre del «progreso»?

— En un artículo dedicado al «mito del progreso», Jacques Bouveresse señalaba, siguiendo la estela de Karl Kraus, que a medida que la idea del progreso ha adquirido más importancia ha adquirido, menos sabemos definir sus contornos. Pero da igual: «Aunque no sepamos qué es el progreso, todo el mundo está más obligado que nunca a creer que al menos una cosa es segura, a saber, que progresamos, que podemos hacerlo de forma ilimitada y que la obligación de seguir haciéndolo es una especie de imperativo categórico para las sociedades contemporáneas». Bouveresse también señalaba que «cuando la realidad del progreso se vuelve demasiado imperceptible e incierta, la idea del progreso suele sustituirse por alguno de sus sustitutos objetivamente apreciables e incluso, preferiblemente, cuantificables, como, por ejemplo, la del desarrollo o el crecimiento».

Pero, ¿qué hacer cuando ya no hay crecimiento? Quedan las leyes societales. A falta de poder adquisitivo que distribuir, se conceden nuevos derechos, aunque estos contribuyan a destruir las sociedades, sin las cuales el concepto de derecho pierde su sentido. En la situación en la que nos encontramos, los avances legislativos me recuerdan a esos elefantes de los ejércitos antiguos, destinados a romper las líneas enemigas, pero que, presas del pánico ante el tumulto de la batalla, podían perder la cabeza, embestir en cualquier dirección y pisotear a sus propias filas.

— A nuestra sociedad le cuesta aceptar algo que, sin embargo, forma parte integrante de nuestra humanidad. ¿Nos aterroriza más la muerte que a quienes nos precedieron? ¿Por qué?

— «Antiguamente se sabía (o quizá se intuía) que la muerte se albergaba en el interior de uno mismo, como un fruto alberga su hueso. (…) Y qué melancólica belleza tenían las mujeres cuando estaban embarazadas y en su gran cuerpo, sobre el que sus dos delicadas manos se posaban involuntariamente, había dos frutos: un niño y una muerte». Estas líneas datan de hace más de un siglo. Rilke ya sabía, al escribirlas, que la época en la que la muerte aún se vivía como algo inherente a la vida había quedado atrás. ¿Por qué? El primer factor a tener en cuenta es la espectacular disminución de la mortalidad de las mujeres durante el parto y de los niños pequeños. En un país como Francia, en el siglo XVIII, uno de cada dos niños moría antes de cumplir los 11 años; hoy en día, más de nueve de cada diez personas están destinadas a vivir más de sesenta años. La mortalidad, al convertirse en una perspectiva lejana, puede rechazarse con mayor facilidad.

Otro factor determinante: el cambio constante y cada vez más rápido, las innumerables exigencias, que echan por tierra la sensación de haber podido cumplir, en el tiempo que se nos ha concedido, lo esencial de un destino humano. A este respecto, no puedo sino citar las palabras del gran Max Weber: «Abraham, o cualquier campesino de antaño, podían morir 'ancianos y saciados de días' porque se encontraban inmersos en el ciclo orgánico de la vida, porque les parecía que la vida les había aportado, en el declive de sus días, todo lo que podía ofrecerles, porque no quedaba ningún enigma que aún quisieran resolver; por lo tanto, podían considerarse «satisfechos» con la vida. El hombre civilizado, por el contrario, inmerso en el movimiento permanente de una civilización que no deja de enriquecerse con pensamientos, conocimientos y problemas, puede sentirse «cansado» de la vida, nunca «saciado» por ella. De hecho, solo capta una parte ínfima de lo que la vida del espíritu genera de forma continua —y siempre algo provisional, nada definitivo—. Por ello, la muerte es para él un acontecimiento carente de sentido. Y como la muerte carece de sentido, tampoco lo tiene la vida civilizada en sí misma, que, con su «progresismo» insensato, tilda a la muerte de absurda». La muerte siempre ha aterrorizado; pero sí, nuestra inmersión en el progreso la hace más aterradora que nunca. De ahí la ensoñación de que un progreso adicional permitirá posponerla indefinidamente o el intento de escapar de lo trágico controlando la propia muerte.

— ¿No corre el progresismo, sea cual sea la forma que adopte, el riesgo de dejar de lado a mucha gente?

— El derecho a exigir asistencia para poner fin a la propia vida se presenta como un logro —una nueva libertad individual que no perjudica a nadie, ya que cada uno es libre de ejercer o no ese derecho—. Como si eso no alterara en nada la sociedad en su conjunto. Basta con fijarse en lo que ha ocurrido en los Países Bajos desde que entró en vigor la primera ley sobre la eutanasia en 2002. Theo Boer, miembro entre 2005 y 2014 de un comité encargado de supervisar la aplicación de la ley —cuya aprobación había apoyado—, observó dos cambios que le hicieron cambiar de opinión.

Primer cambio: un aumento considerable del número de casos de muerte asistida y un aumento no menos considerable de su ámbito de aplicación, que ahora se extiende «a las personas que padecen enfermedades crónicas, a las personas con discapacidad, a quienes sufren problemas psiquiátricos, a los adultos dependientes que hayan formulado instrucciones anticipadas, así como a los niños pequeños», a la espera de que se amplíe a personas mayores sin ninguna patología (en Francia, eliminar una a una, año tras año, todas las limitaciones a las que tuvo que someterse la primera ley es lo que se proponen explícitamente conseguir los defensores del «derecho a morir con dignidad »; con «la muerte digna», cada vez más personas se sienten indignas de vivir).

Segundo cambio: se pensaba que, con el suicidio asistido, el número de suicidios «a la antigua usanza», sin ayuda, disminuiría, ya que las personas que desean suicidarse preferirían recurrir a un método seguro e indoloro. Sin embargo, se observa justo lo contrario: la tasa de suicidios en los Países Bajos ha aumentado, mientras que al otro lado de la frontera, en Alemania, donde no existe el suicidio asistido, la tasa de suicidios ha disminuido. La explicación es sencilla: el reconocimiento público de la «libre elección del final de la vida» invita a cada uno a preguntarse constantemente si merece la pena seguir viviendo y, al mismo tiempo, sugiere una solución a todos los problemas: morir.

Por un lado, las escenas de júbilo en Versalles, entre los parlamentarios que han modificado la Constitución para consagrar en ella el derecho al aborto; por otro, el «cóctel de celebración» que se organizó en la Asamblea tras la votación de la ley sobre la ayuda a morir. El nihilismo se deleita en sí mismo (solo falta un desfile por el Sena para celebrar la caída de la natalidad).