Julio Llorente: «El vínculo entre agricultura y cultura es etimológico porque es ontológico»

En su libro El sentido del campo Julio Llorente argumenta que el declive de la agricultura es síntoma y causa del declive de la civilización. Charlamos con él sobre su último libro.

–Empiezas tu libro, El sentido del campo, confesando tu condición de urbanita. ¿Crees que tenemos algo que decir los urbanitas sobre una cuestión que nos es más o menos lejana?

–Una de las tesis que defiendo en el libro es que lo que ocurre en el campo concierne a toda la comunidad política, no sólo a los hombres de campo, sino a todos.

Es verdad que la mejor manera de conocer el campo es cultivándolo, pero también es cierto que quien desempeña una profesión cualquiera es especialmente sensible a sus asperezas y no acostumbra a hacerle justicia. A veces la distancia es algo bueno para hacer justicia, para captar la esencia.

–¿Qué es para ti el paradigma ecologista y en qué sentido hay que superarlo?

–El paradigma ecologista es la idea de que cualquier intervención del hombre en la naturaleza es, en sí misma, corruptora, nociva ¿Por qué está equivocado? Porque parte de una concepción demasiado pesimista del hombre y demasiado optimista de la naturaleza.

Obvia la violencia presente en la naturaleza, que cualquier hombre de campo conoce, y también obvia la potencia redentora del hombre. El hombre no está condenado a depredar la naturaleza sino que con una acción amorosa puede redimirla. En el fondo, el ecologista y el antiecologista piensan del mismo modo: presentan la relación entre hombre y naturaleza como un juego de suma cero, cuando yo creo que es un juego de suma positiva.

–Recoges el tópico literario y hablas de esas industrias que ennegrecen el campo… pero en nuestro desindustrializado país esas industrias han desaparecido. ¿Puede ser el problema de nuestro tiempo el convertir el campo en una reserva, en una especie de parque Disney?

–Sí, totalmente. Como se parte de esa idea de que el hombre no puede disponer del medio ambiente sin depredarlo, se llega a la conclusión de que tiene que relacionarse con él como una suerte de turista que se limite a mirar. Pero el hombre puede disponer de las cosas para su propio beneficio y al tiempo redimirlas; de hecho, cuando dispone de ellas para su propio beneficio responsable y cuidadosamente, las redime.

–Afirmas que el ser humano contemporáneo libra un duelo con la naturaleza. Ese duelo parece ya cerrado: habríamos vencido y la naturaleza ya no tendría nada que decirnos. ¿Tendremos que vivir de ahora en adelante en lo sintético, de espaldas totalmente a la naturaleza?

–Eso parece y, a mi juicio, es algo grave porque el medio rural tiene propiedades pedagógicas. Esto es especialmente importante en la era de los dispositivos, cuando necesitamos aprender la verdad de una realidad que no es disponible, que no está sometida a nuestras planificaciones.

Cuando digo que el hombre y la naturaleza parecen librar un duelo, lo digo en ambos sentidos. Por un lado, el antiecologista piensa que el hombre está llamado a dominar la naturaleza, obviando también el deber de cuidarla; por otro lado, el ecologista fantasea con la abolición del hombre, considerado problemático y corruptor. Por eso muchos ecologistas fantasean con ideas neomalthusianas y hablan abiertamente de la necesidad de reducir la población global. Creo que a nosotros nos corresponde defender el justo medio de un hombre que puede relacionarse ordenadamente con su entorno.

–Escribes que frente a la rapiña moderna, el hombre antiguo divinizaba la naturaleza. El hombre medieval pasó a ver en ella la Creación y la exaltaba. ¿Eres consciente de que realmente lo que estás proponiendo, en la estela de Rémi Brague, es superar la modernidad?

–El afán de romper con la modernidad es algo propiamente moderno. Yo creo que hay que tener cuidado con los grandes proyectos: la idea de cambiar todo drásticamente puede conllevar consecuencias devastadoras. El ideal no puede instaurarse por la fuerza, requiere tiempo y sosiego. Lejos de mí la idea de cambiar las cosas drásticamente, por un mero voluntarismo político. Pero es verdad que la imagen medieval de la realidad, y por tanto de la naturaleza, era más atinada que la moderna.

Los medievales hablaban del libro de la Creación. Amaban y contemplaban la realidad que los circundaba porque de ese modo amaban y contemplaban a su Creador. Leyendo el libro de la Creación se leía también al Creador.

La modernidad, cuando rompe con esa interpretación simbólica de la realidad y deja de concebirla como signo, para concebirla como un mero recurso que explotar, inflige un gran daño.

–En ocasiones, para que el hombre moderno renuncie a ese poder de reducir el mundo a su voluntad, se ha fantaseado que necesita escarmentar como consecuencia de una catástrofe. ¿Crees que es necesaria esa catástrofe para que nuestros contemporáneos renuncien voluntariamente a esa pretensión de dominio?

–No creo que sea indispensable. Decía Santo Tomás de Aquino que pertenece a la infinita bondad de Dios permitir el mal para el obtener el bien. Lo hemos visto en las catástrofes recientes: de algún modo nos han instruido. ¿En qué? En la indisponibilidad última de lo real. La posición del hombre en la realidad es precaria, es frágil, y toda aspiración de dominio que obvie esta precariedad está condenada a ser estéril, a ser, en el fondo, vanidad. Dependemos, en último término, de dones incontrolables con los que sólo cabe o bien la súplica o bien la gratitud.

–Junto a la gratitud insistes también en la importancia de ser conscientes de nuestros límites, algo muy contracultural hoy en día, cuando los anuncios nos repiten que no hay límites para nada.

–Incluso se llega a identificar la libertad con la ausencia de límites. Eso también es una de las quiebras de la modernidad. El hombre antiguo y el hombre medieval concebían los límites como bendición, incluso como ocasión, como posibilidad. El hombre moderno los concibe como restricción, como un constreñimiento.

En el libro hablo del límite y del espacio. El límite es crucial porque propicia el cuidado. La limitación misma de la realidad es condición de posibilidad para que nosotros podamos hacernos responsables de ella. Y a su vez, los límites son también nuestra dependencia, son condición necesaria para que otros nos cuiden. Si no fuésemos limitados y nos pudiésemos procurar a nosotros mismos cuanto anhelamos, no necesitaríamos de los demás. Y por tanto, la misma comunidad política sería completamente superflua. Platón, en la República, dice que la comunidad política nace precisamente de esta precariedad del hombre. Porque el hombre es un ser precario, es un ser sociable. Algo tan sublime como la comunidad política nace de algo tan bajo como la precariedad humana.

Alfredo Cruz Prado suele recordar que para el hombre antiguo los límites, los contornos, eran síntoma de perfección, mientras que para el hombre moderno son una carga. El problema tiene que ver con la concepción moderna del hombre: si el hombre está llamado a dominarlo todo, efectivamente el límite es opresivo.

–Señalas cómo nos «proponen» la vida nómada como nuevo ideal, ¿no te parece que tras ese discurso lo que se esconde es la imposición de esa vida nómada? ¿Deberíamos reclamar la posibilidad de vivir arraigados?

–Yo creo que nos presentan como deseo lo que se nos ha impuesto como condena. A muchas personas se les ha negado el arraigo, que ha devenido en lujo. Uno solo puede permanecer si dispone del dinero suficiente.

Por otro lado es cierto que quien cambia de lugar de residencia puede arraigar. Arraiga cuando se hace cargo del espacio que habita, cuando se afana en cuidarlo, cuando se desvela por él, cuando lo custodia. En contrapartida, la persona que permanece no arraiga por el mero hecho de permanecer; solo echa raíces cuando se hace cargo del espacio que habita. El gran riesgo del hombre contemporáneo es vivir como nómada incluso cuando permanece, en el sentido de despreocuparse del espacio que habita, de desvincularse de sus vecinos.

–Alguien puede considerar tu libro una especie de menosprecio de corte y alabanza de aldea. Pero también señalas que el asentamiento neolítico es una suerte de redención. En esos dos polos, campo-ciudad, ¿se puede decir que hay alguno que sea más humano o más apropiado para el hombre que el otro?

–Yo creo que depende de la dimensión. Nuestras ciudades, de millones y millones de habitantes, me temo que no están hechas a la medida del hombre. Me comentado el otro día José María Contreras Espuny que él, cuando llega a Atocha, intuye que hay algo desordenado en ese frenesí, en ese tráfago… y yo tiendo a estar de acuerdo con él.

Aristóteles diría que la polis está hecha a la medida del hombre porque es lo suficientemente grande para ser autosuficiente y lo suficientemente pequeña para que florezca en ella la amistad. Y es verdad.

Yo añadiría que ni la aldea, ni el pueblo, ni la ciudad, ni por supuesto la megápolis pueden procurarnos la felicidad que anhelamos. Todas esas realidades están heridas por el pecado y allí donde estemos habrá conflicto, habrá rencor. En el libro me propuse no idealizar la vida rural, que también está transida de conflicto.

–Te atreves a declararte, no sé si en serio o en broma, ludita. ¿Se puede aprender algo del ludismo?

–Yo creo que ese recelo del progreso tecnológico es muy sano. Hoy tendemos a bendecirlo incondicionalmente, identificamos el progreso tecnológico como una especie de redención y le atribuimos unas propiedades que no tiene. Yo diría que el progreso tecnológico hay que juzgarlo a la luz de un fin. Antes de bendecir el progreso tecnológico tendremos que preguntarnos a qué está llamado el hombre, a qué aspira el hombre.

En el caso de la inteligencia artificial, si pensáramos que el fin del hombre en este mundo es recordar, tendríamos que desdeñar la IA porque conspira abiertamente contra la memoria.

Como decía Chesterton, todo verdadero progreso se asienta en principios, y si no, es vagabundeo errático. Entonces, antes de bendecir un progreso tenemos que preguntarnos por el fin y no apresuramos, examinar detenidamente la realidad y pensar si nos encamina hacia una gloria o nos aboca a un abismo.

En tu libro haces una crítica muy documentada de la agroindustria. En la disyuntiva que planteas entre agricultura familiar y agroindustria, ¿crees realmente que la agricultura familiar tiene alguna posibilidad?

Creo que no la tiene, pero que debería tenerla. Volvemos a esta idea de tensión entre el bien posible y el bien deseable. De hecho, reconozco en el libro que mis ideas económicas provocarían, de ser aplicadas inmediatamente, una gran hambruna. Pero no debemos desdeñar los ideales, porque solo si tenemos ideales podemos progresar, porque tendremos un lugar al que encaminarnos.

No creo que hoy sea posible una suerte de sociedad distributista, sería un iluso si lo creyese. Pero sí creo que debemos pensar en una sociedad distributista como ideal. Si no tenemos un ideal, no podemos juzgar la sociedad en la que vivimos. ¿Por qué podemos decir que una sociedad en la que se concentra la propiedad es una sociedad a medias? Precisamente porque tenemos un ideal que nos dice que, cuanto más distribuida esté la propiedad, mejor.

–Incides también en la importancia de comer juntos en familia y de invitar amigos a comer. ¿Por qué es tan importante?

–Porque la propiedad es en sí misma escandalosa. Ese escándalo sólo cobra sentido si consideramos la cuestión de la hospitalidad. Que alguien diga «esto es mío» es inaceptable hasta cierto punto. Pero si pensamos que dice «esto es mío» para poder compartirlo, el escándalo se desvanece. Por eso es importante considerar que la propiedad sirve a la hospitalidad. Que efectivamente para dar hay que tener, para compartir hay que poseer.

–Dedicas un capítulo a reivindicar el mundo taurino. ¿Qué nos pueden decir los toros incluso a quienes no son aficionados?

–En un principio el capítulo sobre toros era una licencia que me concedí porque me gustan mucho los toros y mi sabiduría taurina da para un capítulo, pero no para un libro. Pero luego descubrí que la tauromaquia es un caso de éxito ecológico.

Pero antes una advertencia: para los taurinos existe la tentación de edulcorar su violencia. Las corridas de toros son violentas… pero creo que tienen propiedades gnoseológicas. En las corridas de toros hay violencia de igual modo que en la naturaleza. El león todavía no pace con el cordero. En la realidad, como en las corridas de toros, hay gracia y sangre, hay caída y redención, hay claridad y oscuridad. Las corridas de toros nos desvelan la estructura de la realidad. Las corridas de toros representan de un modo singularísimo la estructura del mundo, y digo de modo singularísimo porque no es una representación, porque quien está en la plaza se juega realmente la vida.

Y luego, en las corridas de toros, percibimos la redención del animal. Al toro de lidia se le concede un privilegio que a ningún otro animal se le concede: sobrevivir a la violencia del tiempo, ser recordado, permanecer en la memoria colectiva. Este es un privilegio exclusivamente humano. Al toro de lidia se le distingue y, por tanto, se le puede recordar. Su muerte en la plaza tiene algo de coronación. El toro es elevado, redimido por el hombre.

–Abordas también en tu libro el tema de la IA para proponer un regreso a lo manual. ¿Vamos a volver a zurcir calcetines y a hacer las manualidades que habíamos dejado atrás en el parvulario?

–Pues ojalá, porque eso no lo puede hacer la IA. Comentaba el otro día con Higinio Marín que él ha terminado bendiciendo la inteligencia artificial precisamente porque nos va a abocar a un regreso a las manos.

–Esa es la versión optimista.

–Efectivamente. Higinio es un optimista irredento.

El gran riesgo de la inteligencia artificial es que se erija en modelo cuando es parodia. Que la inteligencia humana vaya poco a poco asemejándose a la inteligencia artificial. Que nuestra inteligencia devenga maquinal, que devenga robótica. Que dejemos de conmovernos, que dejemos de contemplar, que dejemos de rezar, seducidos por la inteligencia calculadora de la máquina.

Se puede ver como amenaza, pero yo veo la inteligencia artificial como una oportunidad para potenciar cuanto hay de exclusivamente humano en nuestra inteligencia. Para potenciar los sentidos, para conmovernos con más intensidad, para contemplar con más atención y asombro, para rezar con más devoción, para hacer todo aquello que no puede hacer la inteligencia artificial.

Pero para eso tenemos que colocar las cosas en su justo lugar y asumir que la inteligencia artificial es parodia y no modelo. Que la inteligencia artificial la podemos medir a la luz de la inteligencia humana, pero no la inteligencia humana a la luz de la inteligencia artificial.

El trabajo manual muchas veces se ha desdeñado por degradante, pero es todo lo contrario. Al trabajador manual se le concede una misión que es decisiva, la de hacer el mundo más acogedor. Porque hay gente que trabaja con las manos, el mundo es más habitable. No se me ocurre tarea más alta que esa.

–¿Por qué hay que salvar la agricultura? ¿Y por qué sin agricultura no hay cultura?

–El vínculo entre agricultura y cultura es etimológico porque es ontológico. Comparten un origen lingüístico porque comparten una esencia. ¿En qué sentido? Al agricultor le corresponde acompañar un dinamismo, llevar a un ser a su plenitud, custodiar algo que encuentra. Lo mismo podemos decir de la cultura.

Tenemos que superar esa separación moderna entre naturaleza y cultura. En realidad no se oponen, su relación no es conflictiva.

Quienes afirman su conflictividad lo hacen en dos sentidos. Por un lado, hablando de una naturaleza corrompida que la cultura viene a redimir, al modo de Hobbes. Por otro lado, hablando de una naturaleza virginal, que la cultura, al modo de Rousseau, viene a devastar. Ambas visiones son falsas.

La naturaleza humana es cultural. El hombre, en tanto que es social por naturaleza, está abocado a la cultura. Y la relación entre naturaleza y cultura es semejante a la del agricultor y la planta, en el sentido de que ni la oprime ni la eleva, simplemente la custodia, la lleva a su plenitud.