¿Por qué vino Cristo cuando vino?

Como los peces en el río de estas fechas que dan por supuesto el agua que les rodea, son muchas las vigencias culturales en las que no reparamos, y que sin embargo, escapan a la experiencia común de la mayor parte de la humanidad. Una de ellas: nuestra visión del tiempo. Para nosotros el tiempo es irremediable, avanza implacable hacia delante. La mayor parte de la humanidad, por el contrario, ha experimentado el tiempo a través de la imagen de los ciclos naturales, como una rueda de mayor o menor diámetro. Como señala Mircea Eliade, es el judaísmo con la valoración de la historia a través de los profetas y, como señala Karl Löwith, es luego el cristianismo con la Encarnación, la segunda venida y la idea de una salvación trascendente, los que hacen nacer la conciencia histórica: la historia como el campo en el que se despliega la libertad del hombre, la historia como un proceso lineal abarcable, con un inicio y un final, y no como una rueda que gira sin cesar sobre su propio eje, reduciendo los sucesos a la irrelevancia del infinito.

No obstante, la linealidad cristiana, que hoy asumimos de modo secularizado, tiene una peculiaridad. A diferencia de los esquemas progresistas de la Ilustración, la culminación de la historia no es su fin. La historia no alcanzará su punto decisivo en un horizonte lejano en el que el germen del mal será erradicado. La plenitud de la historia ya ha sido. Ha ocurrido casi de improvisto, de manera aparentemente torpe y repentina hace dos mil años. La venida de Cristo «en medio» de la historia abre un tiempo tan misterioso como incómodo. Un tiempo paradójico. Un tiempo del «ya pero no todavía», de la redención incoada pero no consumada. El mundo vive en tensión entre la instauración de un nuevo Reino que ya está en nosotros y el Reino que viene, el Reino del eón futuro en el que los que lloran serán consolados, etc. La Iglesia pronto supo vencer la parálisis de la espera de la segunda venida. Pronto advirtió que la escatología no implicaba la negación de la realidad presente y que el Reino que ya estaba en ellos estaba llamado a extenderse y transfigurar el mundo. Siglos después, nosotros seguimos en este ínterin, esperando a quien con la ironía que dan las inmensidades divinas dejó dicho: «Vengo pronto».

Recuerdo que de niño me pregunté por qué Dios escogió aquel tiempo para encarnarse. Por qué no hacerlo mucho antes para no desamparar a tantas generaciones de hombres que tantearon a oscuras, o por qué no después, en un tiempo en el que la televisión e internet llevaran su mensaje a todos los rincones del orbe. En este artículo no pretendo disipar las brumas de los designios celestes. La Encarnación y todo lo que la rodea será hoy y por siempre el gran estupor de la historia. Pero sí aventuraré algunas ideas sobre por qué el carácter singular de la época de Augusto no la hacen mala ocasión para el timing divino.

Muchos podrían ver a Augusto y a Roma como uno de los momentos de esplendor de la Ciudad Terrena. Después de décadas de guerras civiles, Augusto cierra las puertas del templo de Jano y declara la paz. Se abre así una época esplendorosa. Los tres grandes de las letras latinas, Virgilio, Horacio y Ovidio, son coronados de laureles y cantan el advenimiento del reinado de Saturno, de una nueva edad de oro. Se edifican monumentos, se restauran templos, se celebran fiestas. Roma es la señora del orbe. La Eneida cantará: «Roma extenderá gloriosa su dominio a los lindes de la tierra, su ánimo a la altura del Olimpo». Y mientras Augusto acumula sobre sus hombros cargos civiles y sacerdotales, un niño nace discreto en un pesebre de una de las regiones más alejadas del Imperio.

Sin embargo, un halo de irrealidad envuelve los fastos, como la atmósfera voluble rodea un espejismo. Lo que parecían fulgores de amanecer eran los últimos destellos antes del ocaso. Para quienes estudian esta época, la grandeza de la figura de Augusto radica en su monumental empeño para devolverle la vida a una sociedad decrépita. Desde la sobria y majestuosa época de los Escipiones y los Emilios Paulos, Roma está en decadencia. Los esfuerzos de Augusto se encaminan precisamente a revertir el colapso moral de su tiempo: promulga leyes para favorecer la natalidad y para enderezar las costumbres, restaura cultos olvidados, busca recuperar los mores maiorum. Lo singular de esta época es que en ella se dan simultáneamente el apogeo y el agotamiento.

En la filosofía hace tiempo que el fulgor de la Academia de Platón y el Liceo de Aristóteles se apagaron y sus discípulos se sumieron de nuevo en la sofística. Las luminarias que aún quedan encendidas son los herederos de las escuelas helenísticas. Pero estas escuelas son el producto de la decadencia. Por muy sugerentes que nos resulten un Séneca, un Epicteto o un Marco Aurelio, lo cierto es que cuando se abandona la metafísica en favor de la Ética es porque se ha perdido el brío filosófico. Al sabio sólo le queda abjurar del mundo y recluirse en su interioridad. Explica Toynbee que ante la tragedia de la desintegración social, y ante el fracaso de la conducta creadora se producen una respuesta pasiva y una activa: la pasiva sería el abandonamiento, la apatheia, rendirse a los apetitos para recobrar un pretendido estado de naturaleza. Sería la solución de los epicúreos y los cínicos. La activa sería la enkrateia o autodominio, actitud que, al fracasar en dominar el entorno, trata de someter sus pasiones. Sería la solución estoica. Ambas posiciones surgen de un sentimiento de avasallamiento, de pérdida de control sobre el exterior que se derrumba a nuestro alrededor: «El alma derrotada queda postrada por la percepción de su fracaso en dominar su contorno; llega a creer que el universo, incluyendo al alma misma, está a merced de un poder que es tan irracional como invencible: la impía diosa con una faz doble a la que se aplaca bajo el nombre de Fortuna».

Ante la visión del desastre y nuestra insuficiencia para revertirlo, el alma se refugia imputándoselo a las fuerzas oscuras del fatalismo. Antes de la literatura triunfalista de la época de Augusto las mentes romanas se ven subyugadas por una literatura crepuscular. Roma parece estar sentenciada. Horacio escribe en sus Epodos: «Ya otra generación en guerras civiles se destroza y Roma se derrumba por sus propias fuerzas. […] Un bárbaro -¡ay!- pisará victorioso sus cenizas». Y en sus Odas: «no somos más que polvo y sombras». ¡Y será ese mismo Horacio el que escribirá luego, bajo Augusto el Carmen saeculare, el himno que canta el nacimiento de una nueva era!

Cualquiera familiarizado con la escritura de los últimos filósofos romanos es consciente del profundo pesimismo que destilan las máximas y los discursos. «Todo es cosa trillada y efímera», «dentro de poco, a todos nos ha de cubrir la tierra» suspira Marco Aurelio. Y es habitual encontrar dentro del estoicismo una visión liberadora del suicidio. Escribe Horacio, dibujando a la vida como un carcelero y al suicidio como un dios: «Te cargaré de cadenas pies y manos y te entregaré a un carcelero cruel. – Un dios, si quiero, me librará. – La muerte, término de todas las cosas, pienso que ha de ser ese dios».

Pasemos a examinar la religión. La religión romana, que como explica Mommsen funcionaba bajo el frío principio del do ut des (doy para que des), como un mero contrato de compraventa, también se mostraba impotente. Hacía mucho que los romanos cumplían los ritos como mera formalidad. Séneca habla de la religión civil con estas palabras cargadas de cinismo: «toda esa noble panda de dioses que amontonó una larga superstición en el largo paso del tiempo hemos de adorarla, pero con la condición de tener presente que su culto tiene más relación con la costumbre que con la realidad». Por doquier los romanos descreídos y hambrientos de misterio se abrazaban a cultos extranjeros: de Irán vino el culto a Mitra, de Egipto el culto a Isis, de Anatolia el culto a Cibeles. Se puso de moda la magia y la astrología. Triunfaban los misterios. Los romanos hacían retiros para iniciarse en la espiritualidad oriental.

La prueba más elocuente de la muerte de la filosofía y de la religión romana es que cuando Juliano el apóstata trata de resucitarla en el siglo IV, tiene que tirar del sincretismo (un fenómeno de los tiempos de decadencia) y de una espiritualidad filosofante a la que tampoco le quedan fuerzas: los neoplatónicos. Plotino, Jámblico, Proclo o Salustio no son tanto filósofos como sacerdotes de una religión imaginaria.

Por otra parte, la filosofía en el siglo I ha avanzado mucho en materia de religión pero ha llegado a un punto muerto. Los últimos estoicos, siguiendo a Platón y a Aristóteles han llegado a la unidad de Dios. Dios es logos, es el alma del mundo, «pneûma caliente», dice Zenón, «ignición que todo lo invade» dice Cicerón. Y es providente, y es el sumo bien, la suma belleza, etc. Pero la razón natural se detiene ahí. Los filósofos no saben cómo acceder a Él, cómo adorarlo. De este modo su divinidad se vuelve fría, principio rector indiferente.

La filosofía y la religión habían agotado sus posibilidades. Exhaustas se entregan a la abulia y a extravagancia, a la depresión indolente y a la explosión orgiástica.

Y sin embargo la política hace un último embate por adueñarse del destino trascendente del hombre. Y eso es Roma, y eso es Augusto. Augusto, que parece renovar el mundo y restaurar el mito de la Roma eterna, comienza a recibir culto divino en las provincias del Imperio. Un optimismo infantil se adueña de los corazones. Pero esta acometida también fracasa. Después de un Augusto llegan un Tiberio, un Calígula, un Claudio y un Nerón. La cultura romana y con ella el mundo antiguo agota sus posibilidades internas y se «petrifica», en término de Spengler.

Roma unifica la ecúmene pero no logra darle vida. Pero esa misma estructura será usada para la propagación evangélica. Las vías romanas construidas por los censores llevaron a los apóstoles de una ciudad a otra; la pax augusta favoreció sus viajes; el griego koiné como lingua franca en Asia menor, Siria y Grecia, y el latín en Europa y el norte de África posibilitaron la comunicación de la buena nueva; la campaña de Pompeyo para limpiar el Mediterráneo de piratas facilitó los viajes de Pablo.

El cetro de la política había fracasado en sus ansias de redención. La fuente de la filosofía había discurrido todo el cauce que le tocaba y ahora se estancaba y se secaba. Y la religiosidad se había truncado en moralismo, cuando no en misterios de diseño y en pseudoespiritualidad. Y sin embargo era un momento de actividad frenética, como decíamos, simultáneamente una época de apogeo y agotamiento. Un momento de espera, de temblores, de dolores de parto.

Latía una expectación que puede leerse en los versos de Virgilio y Horacio y en las profecías de las sibilas, un grito de socorro lanzado por una sociedad que se desmoronaba. Como hace notar Toynbee: «Mirando retrospectivamente, es manifiesto que las generaciones de Séneca y Plutarco y Epicteto y Marco Aurelio preparaban inconscientemente sus corazones a una iluminación próxima de una fuente proletaria»,

En la mitología que propone Platón como sustitutivo de las mentiras de los poetas a los que se opone, vibra una nueva imaginación espiritual. Afirma Paul More: «De algunas alusiones aquí y allá se podría hasta suponer que Platón mismo tuvo una oscura conciencia de una teofanía por venir, de la cual sus alegorías constituían una profecía. Sócrates había prevenido en la Apología a los atenienses respecto a otros testigos del alma que aparecerían tras él y que vengarían su muerte; y en otras partes había admitido que, a pesar de todo el razonamiento y las elevadas imágenes de la filosofía, la plena verdad no podía conocerse hasta que fuera revelada al hombre por la gracia de Dios».

El pueblo judío también estaba preparado. Las profecías, las esperanzas mesiánicas, alimentadas por los fariseos, el ansia apocalíptica, la evocadora figura del «Hijo del hombre», del «Hijo de David» que restaurará el trono, habían penetrado en la imaginación del pueblo.

Es interesante para un estudio comparado de las religiones constatar el camino de preparación que hace Dios con el pueblo judío. Mientras todos los pueblos e imperios de su entorno viven de una lógica sacrificial, numinosa, panteísta, de un tiempo cíclico, de una cosmogonía que diviniza al emperador… los judíos van liberándose de la superstición y de la idolatría, van depurando su fe de los vestigios henoteistas en favor de la omnipotencia divina, van ganando conciencia histórica, van recelando de las bestias imperiales, su salvación (desde Job) se va percibiendo oscuramente como trascendente. Como dice Jan Assmann «la forma del pacto pone fin a la relación analógica entre el cielo y la tierra», es decir, desacraliza la política y la naturaleza para establecer una relación trascendente e íntima con la divinidad. Pero también la cultura helénica experimenta una serie de conmociones espirituales. Con la destrucción de la civilización micénica por los dorios (o los enigmáticos pueblos del mar) surge un nuevo modo de vivir la política. En la Grecia micénica encontramos una monarquía sagrada al modo oriental. Pero después de los «siglos oscuros» emergen las poleis, el hombre se emancipa del terror religioso y se abre la esfera de lo político. La divinidad deja de sentirse con pavor detrás de cada fenómeno natural y se hace más lejana y racional. Esta «secularización», como hemos visto, crea una religión civil desapasionada que tiene dos efectos: en primer lugar prepara las mentes para la idea de trascendencia del cristianismo y en segundo lugar deja a los espíritus insatisfechos y hambrientos de misterio y salvación.

Justino y Clemente de Alejandría defienden que Dios hace un camino de preparación a través de la razón en la tradición griega, al igual que hace un camino de fe con la tradición judía. Doctrina que Nicolás Gómez Dávila sintetiza con el aforismo: «El paganismo es el otro Antiguo Testamento de la Iglesia».

Agotamiento y apogeo, cinismo y mística, suicidio y esperanza, caminos recorridos hasta la consunción, apoteosis, impotencia. Y en aquel siglo de zozobra y anhelo nace un niño para dar respuesta a la búsqueda de los filósofos, al afán de los espíritus, a las utopías políticas, a las esperanzas de un pueblo oprimido. Y frente al reino del César nos trae un Reino que no es de este mundo pero que ya ha sido plantado en este mundo como una semilla, como un grano de mostaza. Todas las esperanzas son respondidas al tiempo que defraudadas, y por tanto, transfiguradas.