Cristianismo en un mundo post-cristiano

«Dios ha muerto». La frase de Nietzsche resuena como un trueno del que siempre olvidamos la segunda parte: «Nosotros lo hemos matado». El cristianismo produjo, especialmente a partir de Constantino y Teodosio, sociedades homogéneamente cristianas, que han determinado de manera muy positiva la cultura occidental y en las que ser cristiano ha constituido, en la mayoría de los casos, lo «normal». Sin embargo, el producto último de esas sociedades ha sido el nacimiento de un fenómeno que llama la atención por atípico: el ateísmo. El ateísmo es un producto genuinamente occidental y, por lo tanto, dependiente del cristianismo. No hay ateísmo en las sociedades budistas, sintoístas o musulmanas, sino que solamente se ha dado como fenómeno en las sociedades cristianas.

El nacimiento del ateísmo y la sociedad secularizada se han visto desde el pesimismo, como una suerte de fracaso social colectivo. Sin embargo, podemos leer este acontecimiento en una clave distinta: el preciso instante en el que Occidente proclamó la muerte de Dios, el cristianismo recibió su segunda oportunidad de ser verdadero. Lejos de ser una catástrofe, la muerte de Dios proclamada por Nietzsche y consumada en la postmodernidad es la condición histórica que hace posible, por primera vez en siglos, un cristianismo que no sea superestructura social sino una decisión personal radical, una apuesta en la que nos jugamos la piel (en la que ponemos lo que Nassim Taleb llama skin in the game).

Quizá este acontecimiento, leído desde otros ojos, anuncie en realidad un recorrido: de una metafísica profunda pero muerta a una fe viva, del catolicismo burgués, al fuego de los primeros cristianos, y de la secularización al Vaticano II como intuición providencial.

Gianni Vattimo, a partir de Heidegger señala que la expresión «Dios ha muerto» no es el lema de un ateísmo militante, sino fin de la metafísica objetivista y de todo fundamento racional último. El Dios que muere es, en realidad, el dios de Pascal («el dios de los filósofos y de los sabios»), el Dios de los praeambula fidei, el Dios-demostración, el Dios-garantía de orden social y certeza racional. El Dios de la Biblia, en cambio, nunca necesitó demostraciones: se revela en la historia, en la debilidad, en la cruz. Esto tiene una consecuencia decisiva: «Al desaparecer las razones fuertes del ateísmo filosófico (porque ya no hay metarrelatos que puedan refutarlo), volvemos a ser libres para escuchar la Palabra». El pluralismo postmoderno, paradójicamente hijo del cristianismo (que inventó la secularización), es el terreno fértil donde la fe puede volver a ser escuchada, no imposición.

Nietzsche señala: «El desierto crece: ¡ay de aquel que alberga desiertos en su interior!». No basta con que el mundo se haya secularizado; el verdadero peligro es el creyente vacío que lleva el desierto dentro. La metafísica de los grandes relatos era una jaula dorada. Nietzsche abrió la puerta. Y muchos cristianos, por primera vez, se dieron cuenta de que podían volar.

El gran Giovanni Papini en su Filípica a los católicos afirma: «¡No sois lo que decís ser!» Los católicos han convertido el Evangelio en barniz social, rutina dominical, identidad cultural, orden burgués. Para él, el Evangelio es exigencia, pobreza, cruz, amor radical, renuncia. No es «religión de salón».

Como señala Nassim Taleb es necesario que haya skin in the game (que nos juguemos algo). El verdadero cristiano no es espectador ni consumidor de sacramentos; es alguien que se juega la vida en la decisión de seguir a Cristo. El fin de la «cristiandad» como superestructura social (ese «Occidente cristiano» que ya no existe) obliga al creyente a una elección libre, arriesgada, personal. Ya no hay presión social que lo sostenga. Esta fragilidad es precisamente su fuerza: Sólo cuando el cristianismo dejó de ser obligatorio pudo volver a ser auténtico. Durante siglos, en demasiadas ocasiones, fuimos cristianos por inercia. Ahora sólo podemos serlo por pasión.

Siguiendo esta lectura podríamos decir que los Padres Conciliares del Vaticano II percibieron (sin decirlo de manera explícita) que la secularización no era solo amenaza, sino un kairos. Gaudium et Spes, Dignitatis Humanae, Lumen Gentium, tienen como leitmotif que la Iglesia ya no es el elemento generador de «sociedad perfecta» que domina y modela, sino signo y sacramento en medio de un mundo adulto y secular. La libertad religiosa, el diálogo con el mundo moderno, la opción por los pobres… todo ello presupone un cristianismo que ya no cuenta con el apoyo del Estado ni de la cultura o que al menos no lo considera indispensable. Los pensadores y teólogos son testigos de que la filosofía post-metafísica no cierra la puerta a la revelación, sino que la purifica. Desde esta perspectiva podemos decir que el Concilio no ‘se rindió’ al mundo moderno como se ha dicho hasta la saciedad. Sino que intuyó, con genialidad profética, que el mundo moderno era el único suelo en el que el Evangelio podía volver a ser semilla y no invernadero.

Ante esto, el cristiano tiene la oportunidad de tomar una actitud activa y volver a plantearse cuál es su situación y qué posibilidades se abren ante él. Una de ellas es clara, volver al desierto interior: la verdadera batalla ya no es contra el ateísmo externo, sino contra la tibieza interna. Esto no significa olvidar ni abandonar el espacio público, la manifestación pública de la fe y la defensa de los valores cristianos que son universales. Pero esta acción pública ha de partir de una conversión interior. En un mundo sin Dios, el cristiano que se juega la piel, que pone toda la carne en el asador, es la única prueba viviente de que Dios no ha muerto. El anuncio nietzscheano de la «muerte de Dios» y el hecho de que nosotros seamos quienes lo hemos matado puede ser visto como un parto doloroso si somos capaces de ver que ahora, por fin, puede nacer de nuevo el cristianismo.